⸺編述之緣起、方針與目的⸺
佛敎之末流，病莫急於「好大喜功」。好大則不切實際，偏激者誇誕，擬想
者附會，美之曰「無往而不圓融」。喜功則不擇手段，淫猥也可，卑劣也可，美
之曰「無事而非方便」。圓融方便，昔嘗深信不疑，且以此爲佛敎獨得之秘也。
七七軍興，避難來巴之縉雲山。間與師友談，輒深感於中國佛敎之信者衆，而卒
無以紓國族之急，聖敎之危，吾人殆有所未盡乎！乃稍稍反而責諸己。
二十七年冬，梁漱溟氏來山，自述其學佛中止之機曰：「此時、此地、此人
」。吾聞而思之，深覺不特梁氏之爲然，宋明理學之出佛歸儒，亦未嘗不緣此一
念也。佛敎之遍十方界，盡未來際，度一切有情，心量廣大，非不善也。然不假
以本末先後之辨，任重致遠之行，而競爲「三生取辦」，「一生圓證」，「卽身
成佛」之談，事大而急功，無惑乎佛敎之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。時
治唯識學，探其源於
，有所入。釋尊之爲敎，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情
而特以人類爲本。釋尊之本敎，初不與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有
情也，吾爲之喜極而淚。
二十九年，遊黔之筑垣，張力羣氏時相過從。時太虛大師訪問海南佛敎國，
以評王公度之「印度信佛而亡」，主「印度以不信佛而亡」，與海南之同情王氏
者辯。張氏聞之，擧以相商曰：「爲印度信佛而亡之說者，昧於孔雀王朝之崇佛
？余
而
千六百年，時不爲不久；遍及五印，信者不爲不衆，而末流所趨，何以日見衰竭
？其或印度佛敎之興，有其可興之道；佛敎之衰滅，末流僞雜有以致之乎」
不知所以應，姑答以「容考之」
。釋慧松歸自海南，道出筑垣，與之作三日談。
慧師於「無往不圓融」、「無事非方便」，攻難甚苦。蓋病其流風之雜濫，梵佛
一體而失佛敎之眞也。
自爾以來，爲學之方針日定，深信佛敎於長期之發展中，必有以流變而失眞
者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛敎始。察思想之所自來
，動機之所出，於身心國家實益之所在，不爲華飾之辯論所蒙，願本此意以治印
度之佛敎。
治印度佛敎不易，取材於迻譯之經論，古德之傳記，支離破碎甚，苦無嚴明
條貫之體系，足資依循。察印度佛敎之流變，自其事理之特徵，約爲五階而束之
爲三時。三時之證有四：
一、經典之暗示：聲聞藏不判敎。性空大乘經判小、大二敎，以空爲究竟說
。眞常與唯心之大乘經判三敎：初則詳無常、實有之聲聞行；次則說性空、幻有
之菩薩行；後則說眞常、妙有（不空）之如來行，以空爲不了義。昔以一切經爲
佛說，則三者爲如來說敎之次第；今以歷史印證之，則印度佛敎發展之遺痕也。
二、察學者之從違：凡信聲聞藏者，或有不信大乘經爲佛說；信大乘經者，
必信聲聞藏。信聲聞及大乘性空經者，多有拒斥「眞常論」與「唯心論」；信「
眞常唯心論」者，必以空爲佛說。此以後承於前故必信；前者不詳後，見後說之
有異於前，故或破之。
三、符古德之判敎：印華古德之約理以判敎者，並與此三期之次第合。嘗爲
四、合傳譯之次第：「經」則自漢迄東晉之末，以
輩，不聞此說）、
也。東晉末，覺賢譯
唯心之經，東來乃日多。以言「論」，西晉
、齊、梁間乃有彌勒、無著、堅慧等眞常與唯心論。傳說之
謂出於陳眞諦之譯。
印度之佛敎，初則無常論盛行，中則性空論，後乃有眞常論盛行，參證史
有如此，不可以意爲出入也。印度佛敎之僅存者，多斷片，支離破碎甚，吾人實
無如之何。欲爲印度佛敎史之叙述，惟有積此支離破碎之片斷，以進窺錯綜複雜
之流變。離此，實無適當之途徑可循。
印度佛敎發展之全貌，時賢雖或有異說，而實大體從同。卽此以探其宗本，
自流變以批判其臧否，則以佛敎者行解之龐雜，勢必紛呶不已。海南佛敎者，以
聲聞行爲究竟；藏衛來者，以「無上瑜伽」爲特高。中國佛敎之傳統學者，以「
眞常論」爲根基（「三論」、「天臺」融眞常於性空，「唯識」則隱常於眞常。
「賢」、「禪」、「密」爲徹底之眞常者。「淨」則隨學者所學而出入之）。
不暇辯詰，請直述研求之所見：「佛敎乃內本釋尊之特見，外冶印度文明以創立
。故流變之印度佛敎，有反釋尊之特見者，闢之可也。非適應無以生存，其
者」
因地、因時、因人而間不同者，事之不可免，且毋寧視爲當然。以是，海南佛敎
者忽視佛敎正常之開顯，方便之適應，指責一切大乘道，非佛意也。然「方便」
云云，或爲正常之適應，或爲畸形之發展，或爲毒素之羼入，必嚴爲料簡，正不
能率以「方便」二字混濫之。
釋尊之特見，標「緣起無我說」，反吠陀之常我論而興。後期之佛敎，日傾
向於「眞常、唯心」，與常我論合流。直就其理論觀之，雖融三明之哲理，未見
其大失；卽繩墨之，亦見理未徹，姑爲汲引婆羅門（印度敎）而談，不得解脫而
已。若卽理論之圓融方便而見之於事行，則印度「眞常論」者之末流，融神秘、
欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國者，末流爲三敎同源論，冥鏹祀祖，扶鸞
降神等，無不滲雜於其間。「眞常唯心論」，卽佛敎之梵化，設以此爲究竟，正
不知以何爲釋尊之特見也！
印度之佛敎，自以釋尊之本敎爲淳樸、深簡、平實。然適應時代之聲聞行，
無以應世求，應學釋尊本行之菩薩道。中期佛敎之緣起性空（卽緣起無我之深化
），雖已
餘涅槃而發菩提心，其精神爲「忘己爲人」。2.抑他力爲卑怯，「自力不由他」
，其精神爲「盡其在我」。3.三阿僧祇劫有限有量，其精神爲「任重致遠」。菩
薩之眞精神可學，略可於此見之。龍樹有革新僧團之志，事未成而可師。能立本
於根本佛敎之淳樸，宏闡中期佛敎之行解（梵化之機應愼），攝取後期佛敎之確
當者，庶足以復興佛敎而暢佛之本懷也歟！
中國佛敎爲「圓融」、「方便」、「眞常」、「唯心」、「他力」、「頓證
」之所困，已奄奄無生氣；「神秘」、「欲樂」之說，自西而東，又日有泛濫之
勢。乃綜合所知，編
譯典者多；於時賢之作，惟內院出版之數種，商務本之
勸以刊行，且罄其僅有之一切爲刊費，心不忍卻，允之。得周君貫仁、蒙君仁慈
爲任校印之責。學友之熱忱可感有如此，令人忘其庸病矣！民國三一、一〇、三
，印順自序於合江法王學院。
佛敎創始於印度釋迦牟尼，乃釋尊本其獨特之深見，應人類之共欲，陶冶印
度文化而樹立者。其在印度，凡流行千六百年而斬。因地而異，因人而異，因時
而異，離合錯綜極其變。法海汪洋，入之者輒莫知方隅焉。試聚世界佛徒於一堂
，叩其所學，察其所行，則將見彼此之不同，遠出吾人意料外。此雖以適應異族
文化而有所變，然其根本之差別，實以承受印度之佛敎者異也。以是欲知佛敎之
本質及其流變，應於印度佛敎中求之。
佛敎乃內本釋尊之特見，外冶印度文明而創立者，與印度固有之文明，關涉
頗深。故欲爲印度佛敎流變之鳥瞰，應一審佛敎以前印度文明之梗槪。
印度文明之開發者，爲印歐族之雅利安人（白種之一支）。
一、初自西北移入印度，於佛元前十二世紀至六世紀頃
心，逐先住之達羅毘荼族（
陀羅，卽奴隸族也。當時之雅利安人，崇敬日月等自然神，事火，祭祀讚神而述
其願求。懷德畏威，神格尙高潔。崇神之目的，如戰爭勝利，畜牧繁殖，乃至家
庭和諧，身心健康，槪爲現實人生之滿足。來生之觀念，雖有而未詳晰。其末期
，已有自哲學之見地，開始爲宇宙人生之解說者。代表印度最古文化之
二、次於佛元前六世紀至三世紀頃，雅利安人以閻牟那河上流之拘羅地方爲
中心，厚植其勢力，婆羅門敎之「中國」卽此。次又東南下而達恆河之下流，舍
衛國以東，特以鄰接緬、藏區之民族，多有黃色人種，然亦爲所征服。此時之雅
利安人，受被征服者神秘思想之熏染，幽靈密咒之崇拜大盛。婆羅門高於一切，
以祭祀爲萬能，以神鬼爲工具而利用之，神格日以卑落。好表徵，重儀式，確立
四姓之制（生死流轉之說起於此時），於現實人生之無限滿足外，轉爲來生天國
之要求，此可謂之「梵敎極盛時代」。
三、自佛元前二、三世紀以來，雅利安文明漸南達德干高原，且遍及於全印
。然南印民族，漸受梵化而非武力之征服。其恆河下流，富有黃種血統之民族，
受吠陀文化之誘發，文事大
。婆羅門敎之中國，反退爲邊地矣！時東方有爲之民族，以受吠陀文化之熏習，
多以雅利安人之刹帝利自居，而實未盡然。如
韋提希人，非雅利安人也。吠陀受東方文明之潛化，不復以祭祀萬能，升天永樂
爲滿足，乃演爲達本窮理之學。承「吠陀」、「梵書」而起之「奧義書」，於婆
羅門敎隱含否定之機。於「梵行」（幼年學業）、「家住」（主持家業）之上，
加以「林棲」、「遁世」之苦行生活。於祭祀生天之上，創眞我解脫之說。我性
本淨，如何離塵垢而契入梵我之實體？要以克制情欲之「苦行」，集中意志之「
瑜伽」，外苦形骸而內離妄念，念表徵梵我之「唵」，則達眞我超越之解脫。承
此反吠陀傾向之暗流而開展之，乃產生多種出家之沙門團，多以嚴酷之苦行求解
脫，而成風行一時之反吠陀潮流，此可謂之「敎派興起時代」。雅利安文明受異
族文化之同化於前，反抗於後，婆羅門敎乃爲之一時衰落也。
東方新興民族之勃起，雖衍出反吠陀之潮流，而以氣候酷暑，受東南濱海民
族之影響，頗嫌於神秘、苦行、極端。釋尊乃乘時而興，來自雪山之麓。慈和不
失其雄健，深思而不流於神秘，淡泊而薄苦行，創佛敎，弘正法於恆河兩岸。所
弘之正法，以「緣起」爲本。卽世間爲相依相資之存在，無神我爲世界之主宰，
亦無神我爲個人之靈體也。以世間爲無我之緣起，故1.於現實人生之佛敎，反侵
略而歌頌無諍，闢四姓階級而道平等。2.於未來生天之佛敎，崇善行以代祭祀萬
能，尊自力以斥神力、咒力。3.於究竟解脫之佛敎，以不苦不樂爲中道行；不以
瑜伽者之狂禪爲是，而以戒爲足，以慧爲目。釋尊之敎化，雖以適應時代思潮，
特重於出家（己利、解脫爲重）之聲聞；然釋尊自身，則表現悲智之大乘，中和
雄健，與弟子同得眞解脫，而佛獨稱「十力大師」也。佛於反吠陀之學流中，可
謂月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛敎，可曰「聲聞爲本之解脫同歸」。
釋尊入滅已，下迄佛元四百年，佛敎以孔雀王朝之崇信，漸自恆河流域而分
化各方。東之大衆系，自毘舍離而央掘多羅、烏荼而遠化南印，後又沿西海濱北
來。西之上座系，以
或西南抵阿槃提、摩臘婆，且遠化於錫蘭。以分化一方，語文、師承、環境之異
，學派之分流日甚。然分化之主因，實爲大乘入世傾向之勃發。其見於辯論者，
崇兼濟則有佛、菩薩聖德之諍；求適應，則有律重根本之諍；闡舊融新，則有有
無「雜藏」之諍。分化之方式不一，而實爲急於己利（聲聞）與重於爲人（菩薩
）兩大思想之激盪。此第二期之佛敎，小乘盛而大乘猶隱，可曰「傾向菩薩之聲
聞分流」。
佛元四世紀至七世紀，南以安達羅，北以大月支（貴霜）王朝之護持，兩系
合流於北方，大乘佛敎乃盛。大乘於各派之思想，固以南方爲重而能綜合者。就
中龍樹菩薩，以南方學者而深入北方佛敎之堂奧，闡一切法性空而三世幻有之大
乘，尤爲大乘不祧之宗。以融攝世俗，大乘經已不無神秘、苦行、表徵、他力思
想之潛萌，龍樹菩薩乃間爲之洗刷也。此第三期之佛敎，說三乘共同一解脫，與
根本佛敎相契應；然佛世重聲聞，今則詳菩薩之利他，可曰「菩薩爲本之大小兼
暢」。
七世紀至千年頃，大乘佛敎又分流：（從北來）西以阿瑜陀爲中心，無著師
資弘「虛妄唯識學」。（從南來）東以
。學出龍樹之佛護、淸辨等，又復興「性空唯名論」於南印。三系競進，而聚訟
於
陀，華語「如來」，有二義：一、外道神我之異名，卽如如不變而爲流轉、解脫
之當體。如來死後去或不去，卽此。二、佛陀之異名，可譯爲如來、如解或如說
。卽證如如之法性而來成正覺者；如法相而解者；如法相而說者。佛具此三義，
故曰如來，與後期佛敎之如來義頗不同）。如來者，一切有情有如來性，無不可
以成佛。如來性眞常不變，卽淸淨本具之心體。離幻妄時，證覺心性，而圓顯如
來之本體也。此眞常淨心，易與婆羅門之梵我相雜，而其時又適爲婆羅門⸺印
度敎復興，梵我論大成之世，佛陀漸與梵天同化矣。其見於辯論者，有生滅心與
眞常心之諍；有唯心與有境之諍；有性空與不空之諍；有三乘與一乘之諍。此第
四期之佛敎，可曰「傾向如來之菩薩分流」。
千年以降，佛敎漸自各地萎縮而局促於
爲重點；立本於神秘、唯心、頓入之行解，爲一切學派、內外思想之綜合，爲一
切秘密、迷信之綜合。唱一切有情成佛，不復如大乘初興之重於利他，而求卽心
卽身之成佛。奄奄六百年，受異敎者之壓迫而衰滅。此第五期之佛敎，可曰「如
來爲本之梵佛一體」。
印度佛敎凡經五期之演變，若取喩人之一生，則如誕生、童年、少壯、漸衰
而老死也。
依此圖以觀印度佛敎之流變，不難知其梗槪。夫人之所求者，現實人間樂，
未來（人）天上樂，究竟解脫樂三者而已。其卽人事以向天道，以天道明人事者
，神敎也。卽解脫以入世利生，依人間悲濟之行以向解脫者，佛敎也。解脫思想
興則神敎衰，天神崇拜盛則佛敎衰，此必然之理也。觀吠陀創始時，崇天道以盡
人事。繼之者，祭祀求生天，秘密求神祐，婆羅門敎乃底於極盛。迨解脫思想起
，理智開發，婆羅門敎衰而敎派紛起矣。佛敎以反吠陀之精神，代婆羅門敎而興
。初則聲聞爲本而重於解脫事。繼起者以菩薩爲本，詳悲智利濟之行，以入世而
向出世，佛敎乃大成。惜佛徒未能堅定其素志，一轉爲忽此土而重他方，薄人間
而尊天上，輕爲他而重利己。融攝神敎之一切，彼神敎以之而極盛者，佛敎以之
而衰滅，（婆羅門敎演化所成之）印度敎又起而代之矣！
如上印度佛敎五期之流變，今更束之爲兩類三時敎，卽與從來判敎之說合。
一、自佛敎傳布之興衰言之：佛元三世紀中，熏迦王朝毀佛而佛敎一變。前
乎此者，佛敎與（
國敎之地位，遍及於五印，遠及於錫蘭、
之權威矣。佛元九、十世紀，佛敎北受匈奴族之蹂躪，東受設賞迦王之摧殘，而
印度敎則尤明攻暗襲其間，佛敎又爲之一變。前此，佛敎雖失其政治之指導權，
偏於學術之研幾，然傳布普遍，不失爲印度大宗敎之一。後則局處
咄咄，坐待衰亡而已。以敎難而觀佛敎之演變，頗明白可見：初則聲聞（小乘）
之「四諦乘」，中則菩薩（大乘）之「波羅蜜乘」，後則爲如來（一乘）之「陀
羅尼乘」。
二、自敎理之發展言之：亦有三時，卽初二期爲初時敎，第三期（含得二期
之末及四期之初）爲中時敎，四五兩期爲第三時敎。初時敎以「諸行無常印」爲
中心，理論、修行，並自無常門出發。實有之小乘，如說一切有部，其代表也。
第二時敎以「諸法無我印」爲中心，理論之解說，修行之宗要，並以一切法（無
我）性空爲本。性空之大乘，如龍樹之中觀學，其代表也。第三時敎以「涅槃寂
靜印」爲中心，成立染淨緣起，以無生寂滅性爲所依；修行解脫，亦在證覺此如
來法性。眞常（卽常談之「妙有」、「不空」、「中道」）之一乘，如
、
相耳，論理更無別也。
雖然，世間事乃「非斷非常」之緣起，固不得而割截之；「非一非異」之緣
起，亦不得執一以槪全。此僅就其時代事理之特徵，姑爲此分畫而已！